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明亡后烧掉33岁前诗文,顾炎武瞧不起所谓

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明亡后烧掉33岁前诗文,顾炎武瞧不起所谓

顾炎武是清代初年的一位大儒,他跟黄宗羲、王夫之三位并称为明清之际、尤其是清代初期的三大儒。作为中国古代著名的思想家,顾炎武有一个超前的想法,在《日知录》第十三卷《正始》里,顾炎武有一段话,是大家耳熟能详,也一直津津乐道的:

导读:瞧不起以「 」自居者,是 一贯的思想,至少是 在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。 顾炎武是清代初年的一位大儒,他跟黄宗羲、王夫之三位并称为明清之际、尤其是清代初期的三大儒。作为中国古代著名的思想家,顾炎武有一个超前的想法,在《日知录》第十三卷《正始》里,顾炎武有一段话,是大家耳熟能详,也一直津津乐道的: 「有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。」 这段话是什么意思呢?首先他区别了「亡国」和「亡天下」两者的不同,「亡国」指的是一朝一代的灭亡,就是改朝换代;而「亡天下」指的是政治的腐败、道德的沦丧。他进一步论述,认为像「亡国」这样的事情,主要的责任要由「其君其臣肉食者谋之」;而「亡天下」的责任由「匹夫之贱」承担,平民百姓都负有不可推卸的道德的责任。 顾炎武对「国」和「天下」的这种对举,是以往所没有的。再进一步,他指出,政治和道德之间也有着相互对举的关系。国家是以君臣为本的,而天下是以仁义为本的。也就是说「保国」是君臣的事情,而「保天下」就涉及到了仁义的问题,所以他要特别提出:「天下之久而不变者,莫若君臣父子。」(《亭林文集》卷二《莱州任氏族谱序》)这里的「君臣父子」,不是指哪个人,而是指一种关系,而这种关系抽像为一种伦理道德观念。所以他进一步说:「亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。」(《日知录》卷六《肫肫其仁》)经纬天下的核心观念是什么呢?是伦理道德。他非常明确地讲到了政治和道德之间的关系。 这种关系到底是什么样的呢?他指出:「夫子所以教人者,无非以立天下之人伦。」(《亭林文集》卷五《华阴王氏宗祠记》)「夫子」指的是孔子。作为「天下」的核心的那个「人伦」,是维系著风俗、政事和国家的最根本的观念,超越于政治权力、政治组织之上。他在《日知录》卷十三《廉耻》里面,再三地讲到,如果不讲廉耻的话,那么「天下其有不乱,国家其有不亡者乎?」 所以就政治和道德之间的关系来说,你可以看出政治是一朝一代的事情,它是可以变化的。而那个不变的东西,生生不已的东西是什么呢?是一种核心的、人伦的价值观念。进行这两者的区分,对顾炎武来说是非常重要的,因为它关系到明清易代之际的社会变革和文化变革。 明清之际,文人士大夫处于非常艰难的选择当中。他们面对的首先是政权的变化,明王朝变成了清王朝。但在政治变革的背后还有一个巨大的变革,就是文化的变革。用顾炎武当时的语汇,前者叫做「易姓改号」,后者叫做「仁义充塞」。由朱姓的明王朝改换成了爱新觉罗氏统治的王朝,这叫「易姓」;从明朝改成了清朝,改号了。但「易姓改号」伴随着的是什么呢?对顾炎武他们来说,是一种「仁义充塞」的现实局面,就是「仁义」被堵住了,被压抑了,面临着消亡的危险了。 他说:「立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。」(《日知录》卷七《子张问十世》)这一系列的东西是可以变化的。那么不可变的东西是什么呢?他说:「其不得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不得与民变革者也。」他用的是传统的语汇,什么「亲亲」、「尊尊」等等,意思是一种人际关系准则,就是咱们讲的伦理道德观念,他认为这是不得变革的,它扎根于平民百姓的心中。这是顾炎武的一种希望,就是人心应该是延续不变的。到了二十世纪以后,把顾炎武的这种思想又重新加以凝练、加以升华,咱们提出了「天下兴亡,匹夫有责」的口号。 怎样坚持遗民立场?顾炎武提出了非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书 顾炎武对历史的思考总是指向现实感受的。如果从崇祯皇帝在景山自尽那个时候算起,公元1644年,顾炎武虚岁32岁,他在明王朝政治统治下,生活了三十多年,已经是步入中年了。进入清王朝,他面临的一个选择,就是咱们现在经常讲到的所谓「遗民」。 顾炎武对「国」和「天下」的这种对举,是以往所没有的。再进一步,他指出,政治和道德之间也有着相互对举的关系。国家是以君臣为本的,而天下是以仁义为本的。也就是说「保国」是君臣的事情,而「保天下」就涉及到了仁义的问题,所以他要特别提出:「天下之久而不变者,莫若君臣父子。」(《亭林文集》卷二《莱州任氏族谱序》)这里的「君臣父子」,不是指哪个人,而是指一种关系,而这种关系抽像为一种伦理道德观念。所以他进一步说:「亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。」(《日知录》卷六《肫肫其仁》)经纬天下的核心观念是什么呢?是伦理道德。他非常明确地讲到了政治和道德之间的关系。 这种关系到底是什么样的呢?他指出:「夫子所以教人者,无非以立天下之人伦。」(《亭林文集》卷五《华阴王氏宗祠记》)「夫子」指的是孔子。作为「天下」的核心的那个「人伦」,是维系著风俗、政事和国家的最根本的观念,超越于政治权力、政治组织之上。他在《日知录》卷十三《廉耻》里面,再三地讲到,如果不讲廉耻的话,那么「天下其有不乱,国家其有不亡者乎?」 所以就政治和道德之间的关系来说,你可以看出政治是一朝一代的事情,它是可以变化的。而那个不变的东西,生生不已的东西是什么呢?是一种核心的、人伦的价值观念。进行这两者的区分,对顾炎武来说是非常重要的,因为它关系到明清易代之际的社会变革和文化变革。 明清之际, 士大夫处于非常艰难的选择当中。他们面对的首先是政权的变化,明王朝变成了清王朝。但在政治变革的背后还有一个巨大的变革,就是文化的变革。用顾炎武当时的语汇,前者叫做「易姓改号」,后者叫做「仁义充塞」。由朱姓的明王朝改换成了爱新觉罗氏统治的王朝,这叫「易姓」;从明朝改成了 ,改号了。但「易姓改号」伴随着的是什么呢?对顾炎武他们来说,是一种「仁义充塞」的现实局面,就是「仁义」被堵住了,被压抑了,面临着消亡的危险了。 他说:「立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。」(《日知录》卷七《子张问十世》)这一系列的东西是可以变化的。那么不可变的东西是什么呢?他说:「其不得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不得与民变革者也。」他用的是传统的语汇,什么「亲亲」、「尊尊」等等,意思是一种人际关系准则,就是咱们讲的伦理道德观念,他认为这是不得变革的,它扎根于平民百姓的心中。这是顾炎武的一种希望,就是人心应该是延续不变的。到了二十世纪以后,把顾炎武的这种思想又重新加以凝练、加以升华,咱们提出了「天下兴亡,匹夫有责」的口号。 怎样坚持遗民立场?顾炎武提出了非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书 顾炎武对历史的思考总是指向现实感受的。如果从崇祯皇帝在景山自尽那个时候算起,公元1644年,顾炎武虚岁32岁,他在明王朝政治统治下,生活了三十多年,已经是步入中年了。进入清王朝,他面临的一个选择,就是咱们现在经常讲到的所谓「遗民」。 顾炎武有一首诗里写道:「万事有不平,尔何空自苦?长将一寸身,衔木到终古。我愿平东海,身沉心不改。大海无平期,我心无绝时。呜呼!君不见西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠!」(《亭林诗集》卷一《精卫》) 在改朝换代的时候,有很多的 士大夫,用当时的话说「变节」了,原来在明朝当过官的,投降了清政府,像「西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠」一样,又筑起了自己的小窝,改变了自己的政治角色。而顾炎武选择了不变,「身沉心不改」,心是不变的。在政治的意义上,他的心是忠于明王朝的。但是他的身已经「沉」了,不可能再有明王朝了。客观的社会现实,你无法改变,但主观的文化价值、人生价值你是可以选择的。所以当你明白了这身和心的分裂,你就知道顾炎武一而再、再而三地以所谓「遗民」自居,不是一个简单的政治选择,更是一种深刻的文化选择。 当然顾炎武和其他的人相比,有一点与众不同的地方。就是他可以同时坚守政治遗民和文化遗民的立场,当时很多人却面临着两难的选择。顾炎武可以不出仕,不做官,他的一个很好的理由,就是他母亲的遗言。他母亲临死的时候告诉他说,你坚决不可以出仕,不可以事二朝,要不然我死不瞑目。所以在顾炎武多次受到 的征召的时候,可以有个很好的借口:再怎么地,你这个朝廷不能让我不孝。 在当时非常艰难的处境里头,顾炎武多次强调这种双重遗民的意识,同时也希望当时的政权能够接受这种遗民意识。他说:「郑康成以七十有四之年,为袁本初强之到元城,卒于军中。而曹孟德遂有郑康成行酒、伏地气绝之语,以为本初罪状。」他以东汉有名的经学家郑玄为例,说当时袁绍接纳名士来撑自己的门面,强迫郑玄到他的营中去,郑玄最后死在那儿。所以曹操在讨伐袁绍的时候,有一条罪状就是袁绍把郑玄给逼死了。顾炎武说:「后之为处士者,幸无若康成;其待处士者,幸无若本初。」(《亭林文集》卷四《与人书二十一》)就是你别逼人太甚,人家愿意当遗民你就让他当遗民。「国家无杀士之名,草泽有容身之地」(《亭林文集》卷三《答李紫澜书》),要让一批遗民存在于政权之外,这是国家的清明政治的一种象征。他希望能够多多少少以自身的现实处境,去影响政府,来改变一下遗民艰难的处境。 顾炎武一方面劝统治者为遗民提供比较好的生存处境,另外一方面他也要劝这些遗民,甚至遗民的后代们,坚守自己遗民的立场。怎么样做呢?顾炎武提出一个非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书。因为中国古代有读书做官的传统,一读书就不能不做官,一做官就不能不改变自己的政治立场,所以宁愿做「商贾百工技艺食力之流」。(《亭林余集·常熟陈君其墓志铭》)。 殉国的人比活着的人更伟大吗?顾炎武认为不一定。死了很简单,但是活着要承受种种的艰难痛苦 顾炎武在「身沉心不改」、身心分裂的思考下,更强调一种心的坚守,文化的坚守。他认为,忠、孝、节、义不是死板的道德信念,所以他讲「一节亦奚取」(《亭林诗集》卷二《剪发》),要区别大忠、大孝、大节、大义,和小忠、小孝、小节、小义。 这对顾炎武来说,不仅仅是一种抽像的选择,更是一种现实的选择。明清之际改朝换代的时候,人们所面临的一个非常严峻的问题,就是生和死。活着还是死去? 有的人殉国了,顾炎武毫无疑问地肯定他们。但是殉国的人比活着的人更伟大吗?他认为不一定。活着也还有好几种活法。有的人要和清王朝不共戴天,挖个地窖,躲在地下,通过穴口,家人可以送饮食给他,这叫「土室遗民」。也有人把自己的头发剃掉,做和尚去了。有的人逃到山里面去做隐士。而顾炎武是另外一种选择,他是在世成为遗民,同样可以坚守自己的仁义道德。 顾炎武讲到「人臣遇变时,亡或愈于死」(《亭林诗集》卷三《潍县》),不死,或者叫「无死」,也许比死更重要。死了很简单,但是活着你要承受种种的艰难痛苦。活着首先是生存,还有延续的问题,不仅是生命的延续,还有精神价值的延续,要肩负著种种的道德的责任、社会的责任。 当时人们首先面对的最简单的选择就是留发和剃发的问题了。《孝经》里面讲道:「身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。」但是顾炎武觉得剃发能够接受,也应该接受。因为他觉得「丈夫志四方,一节亦奚取」(《亭林诗集》卷二《剪发》),这是大节、小节的问题,只要能保全生命,只要能给自己提供更好的一种生存的环境,剃发就剃发吧,没有关系。 还有一个选择,就是跟人交往。你躲到深山里面,天天和动物、植物在一起生活,这可以。但是你只要生活在现实生活当中,就不能不跟普通的人交往,尤其是跟出仕的官员交往。那该怎么做呢?顾炎武选择了交往。最有意思的交往,是他和他的几位外甥。 顾炎武的妹妹嫁给了姓徐的,生了几个孩子,徐氏兄弟非常出色,像徐干学、徐秉义、徐元文,都是中了状元,中了探花的,后来都做了翰林,做了咱们现在叫部长一级的官了。顾炎武一开始是不跟他们交往的,但是后来,他不避嫌疑地跟徐氏三兄弟交往。到北京的时候,又多次在徐家兄弟家里住。还多次给徐家兄弟写信,甚至对他们的政治行为进行道德训诫。因为他是长辈嘛,不断地劝诫他们应该怎么做官,特别强调的是对道德的坚守和传播。徐氏三兄弟在顾炎武晚年的时候,给他盖了个别墅,让他回昆山老家,因为顾炎武到处流浪,尤其是晚年都流浪在山西,外甥希望他叶落归根,但是他坚决不回去。为什么呢?还是坚守他那种道德立场,因为他一旦回老家去,让几位晚辈来赡养他的话,他觉得就有损于自己的政治品节。这就是顾炎武为人既通达,又固执的地方。 随着南明王朝的覆灭,顾炎武发愿「笃志经史」,守护和传承文明的种子 顾炎武不仅仅是一种生存处境的选择,他还有一种行为方式的选择——「自年五十以后,笃志经史」(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。 他讲到,我在中年以前,跟诸文士没有什么太大区别,但是中年以后,尤其是五十岁以后,要专门研究的是「圣贤六经之指,国家治乱之源,生民根本之计」(《亭林文集辑补·与黄太冲书》),我要思考这些最核心的文化的命题。 那么这种变化为什么会产生呢?这跟他五十岁这一年,就是1662年,康熙元年,发生一个重大的政治事件有关系。明王朝在崇祯皇帝自尽以后,进入了所谓南明时期,就是在长江以南,先后建立了几个流亡政权。南明王朝的最后一个皇帝,桂王朱由榔,在上一年的十二月被俘,在这一年的四月死于云南。在这之前,你还可以打出「反清复明」的旗号,毕竟还有流亡政府在,现在名不正则言不顺,要再进行政治上的反清复明,已经不可能了。那么现在要做什么呢?这年三月,顾炎武跑到了南京孝陵痛哭一番,进行了新的文化选择,要「笃志经史」。 瞧不起以「文人」自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。所以咱们现在能看到的顾炎武现存作品是他33岁以后的。他是江苏昆山人,当地有个说法,叫做「归奇顾怪」,归庄和顾炎武这两个人都比较奇怪,是狂生。那么「归奇」,咱们现在还能知道,因为归庄在晚明时期的作品还保留着。但是「顾怪」咱们就看不太清楚了,因为顾炎武在入清以后,虽然很耿直,很固执,但这还谈不上怪,咱们现在看到的他,基本上是一个非常严谨的,非常刻板的学者的形象。 顾炎武一再贬称唐宋以来的所谓「文人」,「不识经术,不通古今」《日知录》卷一九《文人之多》)。他赞同宋人刘挚的说法:「士当以器识为先,一命为文人,无足观矣。」(《亭林文集》卷四《与人书十八》)「器」主要是一种学养,一种人格,「识」是一种实践,是伦理道德的坚守。「士」和「文人」的这种区别,他落实到自己的行为上去。 在五十岁以后,顾炎武慢慢地淡化了他政治遗民的身份,而更强化了他作为文化遗民的身份。他在现实社会当中更为通达了,跟清朝政府的官吏们,尤其是跟徐氏三兄弟的交往更多了。但是在文化遗民的坚守上却更严谨了,更自觉了。他提出一种理想,说:「未敢慕巢、由,徒夸一身善。穷经待后王,到死终黾勉。」(《亭林诗集》卷五《春雨》)巢父、许由这样的人在改朝换代的时候,逃到山里去做隐士,那是求一身之善。我要做的是什么呢?是「穷经待后王」,期待将来的人,能够用我的这套学问,我所坚守的文明,再创新的文明。「穷经」不是一般的皓首穷经,而是有着很明确的政治文化的追求,就是他讲的「拯斯人于涂炭,为万世开太平」,为了这种责任他「死而后已」(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。所以他选择了著书立说,要「藏之名山,以待抚世宰物者之求」(《亭林文集》卷二《初刻日知录自序》);「有王者起,将以此见诸行事,以跻斯世于治古之隆」(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。 这是顾炎武的现实认识,觉得现在的君臣们都不行,将来也许有人可以。那么将来的人是谁呢?有没有一种理想的典型呢?有!就是他讲到的文中子和唐太宗。文中子即王通,隋朝的学者。王通的学问杂有儒家、道家的思想,而这种儒道合一恰恰成为唐王朝治理天下的学术、思想的根本。顾炎武是以王通自诩的,王通有一个很突出的特点,就是他的好多学生,后来成了辅佐唐太宗的名臣,像房玄龄、杜如晦。王通的学问既是一种思想学术,也是一种政治方略。顾炎武也同样是这样一种追求。而像唐太宗这样的君,就是顾炎武心目中的「后王」、「明君」。 顾炎武以自己的追求,体现了大写的「人」的存在和不朽。

导读:瞧不起以“文人”自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。

顾炎武是清代初年的一位大儒,他跟黄宗羲、王夫之三位并称为明清之际、尤其是清代初期的三大儒。作为中国古代著名的思想家,顾炎武有一个超前的想法,在《日知录》第十三卷《正始》里,顾炎武有一段话,是大家耳熟能详,也一直津津乐道的:

“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。”

顾炎武是清代初年的一位大儒,他跟黄宗羲、王夫之三位并称为明清之际、尤其是清代初期的三大儒。作为中国古代著名的思想家,顾炎武有一个超前的想法,在《日知录》第十三卷《正始》里,顾炎武有一段话,是大家耳熟能详,也一直津津乐道的:

“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。”

这段话是什么意思呢?首先他区别了“亡国”和“亡天下”两者的不同,“亡国”指的是一朝一代的灭亡,就是改朝换代;而“亡天下”指的是政治的腐败、道德的沦丧。他进一步论述,认为像“亡国”这样的事情,主要的责任要由“其君其臣肉食者谋之”;而“亡天下”的责任由“匹夫之贱”承担,平民百姓都负有不可推卸的道德的责任。

“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。”

这段话是什么意思呢?首先他区别了“亡国”和“亡天下”两者的不同,“亡国”指的是一朝一代的灭亡,就是改朝换代;而“亡天下”指的是政治的腐败、道德的沦丧。他进一步论述,认为像“亡国”这样的事情,主要的责任要由“其君其臣肉食者谋之”;而“亡天下”的责任由“匹夫之贱”承担,平民百姓都负有不可推卸的道德的责任。

顾炎武对“国”和“天下”的这种对举,是以往所没有的。再进一步,他指出,政治和道德之间也有着相互对举的关系。国家是以君臣为本的,而天下是以仁义为本的。也就是说“保国”是君臣的事情,而“保天下”就涉及到了仁义的问题,所以他要特别提出:“天下之久而不变者,莫若君臣父子。”(《亭林文集》卷二《莱州任氏族谱序》)这里的“君臣父子”,不是指哪个人,而是指一种关系,而这种关系抽象为一种伦理道德观念。所以他进一步说:“亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。”(《日知录》卷六《肫肫其仁》)经纬天下的核心观念是什么呢?是伦理道德。他非常明确地讲到了政治和道德之间的关系。

这段话是什么意思呢?首先他区别了“亡国”和“亡天下”两者的不同,“亡国”指的是一朝一代的灭亡,就是改朝换代;而“亡天下”指的是政治的腐败、道德的沦丧。他进一步论述,认为像“亡国”这样的事情,主要的责任要由“其君其臣肉食者谋之”;而“亡天下”的责任由“匹夫之贱”承担,平民百姓都负有不可推卸的道德的责任。

顾炎武对“国”和“天下”的这种对举,是以往所没有的。再进一步,他指出,政治和道德之间也有着相互对举的关系。国家是以君臣为本的,而天下是以仁义为本的。也就是说“保国”是君臣的事情,而“保天下”就涉及到了仁义的问题,所以他要特别提出:“天下之久而不变者,莫若君臣父子。”(《亭林文集》卷二《莱州任氏族谱序》)这里的“君臣父子”,不是指哪个人,而是指一种关系,而这种关系抽象为一种伦理道德观念。所以他进一步说:“亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。”(《日知录》卷六《肫肫其仁》)经纬天下的核心观念是什么呢?是伦理道德。他非常明确地讲到了政治和道德之间的关系。

这种关系到底是什么样的呢?他指出:“夫子所以教人者,无非以立天下之人伦。”(《亭林文集》卷五《华阴王氏宗祠记》)“夫子”指的是孔子。作为“天下”的核心的那个“人伦”,是维系着风俗、政事和国家的最根本的观念,超越于政治权力、政治组织之上。他在《日知录》卷十三《廉耻》里面,再三地讲到,如果不讲廉耻的话,那么“天下其有不乱,国家其有不亡者乎?”

顾炎武对“国”和“天下”的这种对举,是以往所没有的。再进一步,他指出,政治和道德之间也有着相互对举的关系。国家是以君臣为本的,而天下是以仁义为本的。也就是说“保国”是君臣的事情,而“保天下”就涉及到了仁义的问题,所以他要特别提出:“天下之久而不变者,莫若君臣父子。”(《亭林文集》卷二《莱州任氏族谱序》)这里的“君臣父子”,不是指哪个人,而是指一种关系,而这种关系抽象为一种伦理道德观念。所以他进一步说:“亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。”(《日知录》卷六《肫肫其仁》)经纬天下的核心观念是什么呢?是伦理道德。他非常明确地讲到了政治和道德之间的关系。

这种关系到底是什么样的呢?他指出:“夫子所以教人者,无非以立天下之人伦。”(《亭林文集》卷五《华阴王氏宗祠记》)“夫子”指的是孔子。作为“天下”的核心的那个“人伦”,是维系着风俗、政事和国家的最根本的观念,超越于政治权力、政治组织之上。他在《日知录》卷十三《廉耻》里面,再三地讲到,如果不讲廉耻的话,那么“天下其有不乱,国家其有不亡者乎?”

所以就政治和道德之间的关系来说,你可以看出政治是一朝一代的事情,它是可以变化的。而那个不变的东西,生生不已的东西是什么呢?是一种核心的、人伦的价值观念。进行这两者的区分,对顾炎武来说是非常重要的,因为它关系到明清易代之际的社会变革和文化变革。

这种关系到底是什么样的呢?他指出:“夫子所以教人者,无非以立天下之人伦。”(《亭林文集》卷五《华阴王氏宗祠记》)“夫子”指的是孔子。作为“天下”的核心的那个“人伦”,是维系着风俗、政事和国家的最根本的观念,超越于政治权力、政治组织之上。他在《日知录》卷十三《廉耻》里面,再三地讲到,如果不讲廉耻的话,那么“天下其有不乱,国家其有不亡者乎?”

所以就政治和道德之间的关系来说,你可以看出政治是一朝一代的事情,它是可以变化的。而那个不变的东西,生生不已的东西是什么呢?是一种核心的、人伦的价值观念。进行这两者的区分,对顾炎武来说是非常重要的,因为它关系到明清易代之际的社会变革和文化变革。

明清之际,文人士大夫处于非常艰难的选择当中。他们面对的首先是政权的变化,明王朝变成了清王朝。但在政治变革的背后还有一个巨大的变革,就是文化的变革。用顾炎武当时的语汇,前者叫做“易姓改号”,后者叫做“仁义充塞”。由朱姓的明王朝改换成了爱新觉罗氏统治的王朝,这叫“易姓”;从明朝改成了清朝,改号了。但“易姓改号”伴随着的是什么呢?对顾炎武他们来说,是一种“仁义充塞”的现实局面,就是“仁义”被堵住了,被压抑了,面临着消亡的危险了。

所以就政治和道德之间的关系来说,你可以看出政治是一朝一代的事情,它是可以变化的。而那个不变的东西,生生不已的东西是什么呢?是一种核心的、人伦的价值观念。进行这两者的区分,对顾炎武来说是非常重要的,因为它关系到明清易代之际的社会变革和文化变革。

明清之际,文人士大夫处于非常艰难的选择当中。他们面对的首先是政权的变化,明王朝变成了清王朝。但在政治变革的背后还有一个巨大的变革,就是文化的变革。用顾炎武当时的语汇,前者叫做“易姓改号”,后者叫做“仁义充塞”。由朱姓的明王朝改换成了爱新觉罗氏统治的王朝,这叫“易姓”;从明朝改成了清朝,改号了。但“易姓改号”伴随着的是什么呢?对顾炎武他们来说,是一种“仁义充塞”的现实局面,就是“仁义”被堵住了,被压抑了,面临着消亡的危险了。

他说:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。”(《日知录》卷七《子张问十世》)这一系列的东西是可以变化的。那么不可变的东西是什么呢?他说:“其不得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不得与民变革者也。”他用的是传统的语汇,什么“亲亲”、“尊尊”等等,意思是一种人际关系准则,就是咱们讲的伦理道德观念,他认为这是不得变革的,它扎根于平民百姓的心中。这是顾炎武的一种希望,就是人心应该是延续不变的。到了二十世纪以后,把顾炎武的这种思想又重新加以凝练、加以升华,咱们提出了“天下兴亡,匹夫有责”的口号。

明清之际,文人士大夫处于非常艰难的选择当中。他们面对的首先是政权的变化,明王朝变成了清王朝。但在政治变革的背后还有一个巨大的变革,就是文化的变革。用顾炎武当时的语汇,前者叫做“易姓改号”,后者叫做“仁义充塞”。由朱姓的明王朝改换成了爱新觉罗氏统治的王朝,这叫“易姓”;从明朝改成了清朝,改号了。但“易姓改号”伴随着的是什么呢?对顾炎武他们来说,是一种“仁义充塞”的现实局面,就是“仁义”被堵住了,被压抑了,面临着消亡的危险了。

他说:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。”(《日知录》卷七《子张问十世》)这一系列的东西是可以变化的。那么不可变的东西是什么呢?他说:“其不得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不得与民变革者也。”他用的是传统的语汇,什么“亲亲”、“尊尊”等等,意思是一种人际关系准则,就是咱们讲的伦理道德观念,他认为这是不得变革的,它扎根于平民百姓的心中。这是顾炎武的一种希望,就是人心应该是延续不变的。到了二十世纪以后,把顾炎武的这种思想又重新加以凝练、加以升华,咱们提出了“天下兴亡,匹夫有责”的口号。

怎样坚持遗民立场?顾炎武提出了非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书

他说:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。”(《日知录》卷七《子张问十世》)这一系列的东西是可以变化的。那么不可变的东西是什么呢?他说:“其不得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不得与民变革者也。”他用的是传统的语汇,什么“亲亲”、“尊尊”等等,意思是一种人际关系准则,就是咱们讲的伦理道德观念,他认为这是不得变革的,它扎根于平民百姓的心中。这是顾炎武的一种希望,就是人心应该是延续不变的。到了二十世纪以后,把顾炎武的这种思想又重新加以凝练、加以升华,咱们提出了“天下兴亡,匹夫有责”的口号。

怎样坚持遗民立场?顾炎武提出了非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书

顾炎武对历史的思考总是指向现实感受的。如果从崇祯皇帝在景山自尽那个时候算起,公元1644年,顾炎武虚岁32岁,他在明王朝政治统治下,生活了三十多年,已经是步入中年了。进入清王朝,他面临的一个选择,就是咱们现在经常讲到的所谓“遗民”。

怎样坚持遗民立场?顾炎武提出了非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书

顾炎武对历史的思考总是指向现实感受的。如果从崇祯皇帝在景山自尽那个时候算起,公元1644年,顾炎武虚岁32岁,他在明王朝政治统治下,生活了三十多年,已经是步入中年了。进入清王朝,他面临的一个选择,就是咱们现在经常讲到的所谓“遗民”。

顾炎武有一首诗里写道:“万事有不平,尔何空自苦?长将一寸身,衔木到终古。我愿平东海,身沉心不改。大海无平期,我心无绝时。呜呼!君不见西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠!”(《亭林诗集》卷一《精卫》)

顾炎武对历史的思考总是指向现实感受的。如果从崇祯皇帝在景山自尽那个时候算起,公元1644年,顾炎武虚岁32岁,他在明王朝政治统治下,生活了三十多年,已经是步入中年了。进入清王朝,他面临的一个选择,就是咱们现在经常讲到的所谓“遗民”。

顾炎武有一首诗里写道:“万事有不平,尔何空自苦?长将一寸身,衔木到终古。我愿平东海,身沉心不改。大海无平期,我心无绝时。呜呼!君不见西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠!”(《亭林诗集》卷一《精卫》)

在改朝换代的时候,有很多的文人士大夫,用当时的话说“变节”了,原来在明朝当过官的,投降了清政府,像“西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠”一样,又筑起了自己的小窝,改变了自己的政治角色。而顾炎武选择了不变,“身沉心不改”,心是不变的。在政治的意义上,他的心是忠于明王朝的。但是他的身已经“沉”了,不可能再有明王朝了。客观的社会现实,你无法改变,但主观的文化价值、人生价值你是可以选择的。所以当你明白了这身和心的分裂,你就知道顾炎武一而再、再而三地以所谓“遗民”自居,不是一个简单的政治选择,更是一种深刻的文化选择。

顾炎武有一首诗里写道:“万事有不平,尔何空自苦?长将一寸身,衔木到终古。我愿平东海,身沉心不改。大海无平期,我心无绝时。呜呼!君不见西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠!”(《亭林诗集》卷一《精卫》)

在改朝换代的时候,有很多的文人士大夫,用当时的话说“变节”了,原来在明朝当过官的,投降了清政府,像“西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠”一样,又筑起了自己的小窝,改变了自己的政治角色。而顾炎武选择了不变,“身沉心不改”,心是不变的。在政治的意义上,他的心是忠于明王朝的。但是他的身已经“沉”了,不可能再有明王朝了。客观的社会现实,你无法改变,但主观的文化价值、人生价值你是可以选择的。所以当你明白了这身和心的分裂,你就知道顾炎武一而再、再而三地以所谓“遗民”自居,不是一个简单的政治选择,更是一种深刻的文化选择。

当然顾炎武和其他的人相比,有一点与众不同的地方。就是他可以同时坚守政治遗民和文化遗民的立场,当时很多人却面临着两难的选择。顾炎武可以不出仕,不做官,他的一个很好的理由,就是他母亲的遗言。他母亲临死的时候告诉他说,你坚决不可以出仕,不可以事二朝,要不然我死不瞑目。所以在顾炎武多次受到清朝的征召的时候,可以有个很好的借口:再怎么地,你这个朝廷不能让我不孝。

在改朝换代的时候,有很多的文人士大夫,用当时的话说“变节”了,原来在明朝当过官的,投降了清政府,像“西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠”一样,又筑起了自己的小窝,改变了自己的政治角色。而顾炎武选择了不变,“身沉心不改”,心是不变的。在政治的意义上,他的心是忠于明王朝的。但是他的身已经“沉”了,不可能再有明王朝了。客观的社会现实,你无法改变,但主观的文化价值、人生价值你是可以选择的。所以当你明白了这身和心的分裂,你就知道顾炎武一而再、再而三地以所谓“遗民”自居,不是一个简单的政治选择,更是一种深刻的文化选择。

当然顾炎武和其他的人相比,有一点与众不同的地方。就是他可以同时坚守政治遗民和文化遗民的立场,当时很多人却面临着两难的选择。顾炎武可以不出仕,不做官,他的一个很好的理由,就是他母亲的遗言。他母亲临死的时候告诉他说,你坚决不可以出仕,不可以事二朝,要不然我死不瞑目。所以在顾炎武多次受到清朝的征召的时候,可以有个很好的借口:再怎么地,你这个朝廷不能让我不孝。

在当时非常艰难的处境里头,顾炎武多次强调这种双重遗民的意识,同时也希望当时的政权能够接受这种遗民意识。他说:“郑康成以七十有四之年,为袁本初强之到元城,卒于军中。而曹孟德遂有郑康成行酒、伏地气绝之语,以为本初罪状。”他以东汉有名的经学家郑玄为例,说当时袁绍接纳名士来撑自己的门面,强迫郑玄到他的营中去,郑玄最后死在那儿。所以曹操在讨伐袁绍的时候,有一条罪状就是袁绍把郑玄给逼死了。顾炎武说:“后之为处士者,幸无若康成;其待处士者,幸无若本初。”(《亭林文集》卷四《与人书二十一》)就是你别逼人太甚,人家愿意当遗民你就让他当遗民。“国家无杀士之名,草泽有容身之地”(《亭林文集》卷三《答李紫澜书》),要让一批遗民存在于政权之外,这是国家的清明政治的一种象征。他希望能够多多少少以自身的现实处境,去影响政府,来改变一下遗民艰难的处境。

当然顾炎武和其他的人相比,有一点与众不同的地方。就是他可以同时坚守政治遗民和文化遗民的立场,当时很多人却面临着两难的选择。顾炎武可以不出仕,不做官,他的一个很好的理由,就是他母亲的遗言。他母亲临死的时候告诉他说,你坚决不可以出仕,不可以事二朝,要不然我死不瞑目。所以在顾炎武多次受到清朝的征召的时候,可以有个很好的借口:再怎么地,你这个朝廷不能让我不孝。

在当时非常艰难的处境里头,顾炎武多次强调这种双重遗民的意识,同时也希望当时的政权能够接受这种遗民意识。他说:“郑康成以七十有四之年,为袁本初强之到元城,卒于军中。而曹孟德遂有郑康成行酒、伏地气绝之语,以为本初罪状。”他以东汉有名的经学家郑玄为例,说当时袁绍接纳名士来撑自己的门面,强迫郑玄到他的营中去,郑玄最后死在那儿。所以曹操在讨伐袁绍的时候,有一条罪状就是袁绍把郑玄给逼死了。顾炎武说:“后之为处士者,幸无若康成;其待处士者,幸无若本初。”(《亭林文集》卷四《与人书二十一》)就是你别逼人太甚,人家愿意当遗民你就让他当遗民。“国家无杀士之名,草泽有容身之地”(《亭林文集》卷三《答李紫澜书》),要让一批遗民存在于政权之外,这是国家的清明政治的一种象征。他希望能够多多少少以自身的现实处境,去影响政府,来改变一下遗民艰难的处境。

顾炎武一方面劝统治者为遗民提供比较好的生存处境,另外一方面他也要劝这些遗民,甚至遗民的后代们,坚守自己遗民的立场。怎么样做呢?顾炎武提出一个非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书。因为中国古代有读书做官的传统,一读书就不能不做官,一做官就不能不改变自己的政治立场,所以宁愿做“商贾百工技艺食力之流”。(《亭林余集·常熟陈君其墓志铭》)。

在当时非常艰难的处境里头,顾炎武多次强调这种双重遗民的意识,同时也希望当时的政权能够接受这种遗民意识。他说:“郑康成以七十有四之年,为袁本初强之到元城,卒于军中。而曹孟德遂有郑康成行酒、伏地气绝之语,以为本初罪状。”他以东汉有名的经学家郑玄为例,说当时袁绍接纳名士来撑自己的门面,强迫郑玄到他的营中去,郑玄最后死在那儿。所以曹操在讨伐袁绍的时候,有一条罪状就是袁绍把郑玄给逼死了。顾炎武说:“后之为处士者,幸无若康成;其待处士者,幸无若本初。”(《亭林文集》卷四《与人书二十一》)就是你别逼人太甚,人家愿意当遗民你就让他当遗民。“国家无杀士之名,草泽有容身之地”(《亭林文集》卷三《答李紫澜书》),要让一批遗民存在于政权之外,这是国家的清明政治的一种象征。他希望能够多多少少以自身的现实处境,去影响政府,来改变一下遗民艰难的处境。

顾炎武一方面劝统治者为遗民提供比较好的生存处境,另外一方面他也要劝这些遗民,甚至遗民的后代们,坚守自己遗民的立场。怎么样做呢?顾炎武提出一个非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书。因为中国古代有读书做官的传统,一读书就不能不做官,一做官就不能不改变自己的政治立场,所以宁愿做“商贾百工技艺食力之流”。(《亭林余集·常熟陈君其墓志铭》)。

殉国的人比活着的人更伟大吗?顾炎武认为不一定。死了很简单,但是活着要承受种种的艰难痛苦

顾炎武一方面劝统治者为遗民提供比较好的生存处境,另外一方面他也要劝这些遗民,甚至遗民的后代们,坚守自己遗民的立场。怎么样做呢?顾炎武提出一个非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书。因为中国古代有读书做官的传统,一读书就不能不做官,一做官就不能不改变自己的政治立场,所以宁愿做“商贾百工技艺食力之流”。(《亭林余集·常熟陈君其墓志铭》)。

殉国的人比活着的人更伟大吗?顾炎武认为不一定。死了很简单,但是活着要承受种种的艰难痛苦

顾炎武在“身沉心不改”、身心分裂的思考下,更强调一种心的坚守,文化的坚守。他认为,忠、孝、节、义不是死板的道德信念,所以他讲“一节亦奚取”(《亭林诗集》卷二《剪发》),要区别大忠、大孝、大节、大义,和小忠、小孝、小节、小义。

殉国的人比活着的人更伟大吗?顾炎武认为不一定。死了很简单,但是活着要承受种种的艰难痛苦

顾炎武在“身沉心不改”、身心分裂的思考下,更强调一种心的坚守,文化的坚守。他认为,忠、孝、节、义不是死板的道德信念,所以他讲“一节亦奚取”(《亭林诗集》卷二《剪发》),要区别大忠、大孝、大节、大义,和小忠、小孝、小节、小义。

这对顾炎武来说,不仅仅是一种抽象的选择,更是一种现实的选择。明清之际改朝换代的时候,人们所面临的一个非常严峻的问题,就是生和死。活着还是死去?

顾炎武在“身沉心不改”、身心分裂的思考下,更强调一种心的坚守,文化的坚守。他认为,忠、孝、节、义不是死板的道德信念,所以他讲“一节亦奚取”(《亭林诗集》卷二《剪发》),要区别大忠、大孝、大节、大义,和小忠、小孝、小节、小义。

这对顾炎武来说,不仅仅是一种抽象的选择,更是一种现实的选择。明清之际改朝换代的时候,人们所面临的一个非常严峻的问题,就是生和死。活着还是死去?

有的人殉国了,顾炎武毫无疑问地肯定他们。但是殉国的人比活着的人更伟大吗?他认为不一定。活着也还有好几种活法。有的人要和清王朝不共戴天,挖个地窖,躲在地下,通过穴口,家人可以送饮食给他,这叫“土室遗民”。也有人把自己的头发剃掉,做和尚去了。有的人逃到山里面去做隐士。而顾炎武是另外一种选择,他是在世成为遗民,同样可以坚守自己的仁义道德。

这对顾炎武来说,不仅仅是一种抽象的选择,更是一种现实的选择。明清之际改朝换代的时候,人们所面临的一个非常严峻的问题,就是生和死。活着还是死去?

有的人殉国了,顾炎武毫无疑问地肯定他们。但是殉国的人比活着的人更伟大吗?他认为不一定。活着也还有好几种活法。有的人要和清王朝不共戴天,挖个地窖,躲在地下,通过穴口,家人可以送饮食给他,这叫“土室遗民”。也有人把自己的头发剃掉,做和尚去了。有的人逃到山里面去做隐士。而顾炎武是另外一种选择,他是在世成为遗民,同样可以坚守自己的仁义道德。

顾炎武讲到“人臣遇变时,亡或愈于死”(《亭林诗集》卷三《潍县》),不死,或者叫“无死”,也许比死更重要。死了很简单,但是活着你要承受种种的艰难痛苦。活着首先是生存,还有延续的问题,不仅是生命的延续,还有精神价值的延续,要肩负着种种的道德的责任、社会的责任。

有的人殉国了,顾炎武毫无疑问地肯定他们。但是殉国的人比活着的人更伟大吗?他认为不一定。活着也还有好几种活法。有的人要和清王朝不共戴天,挖个地窖,躲在地下,通过穴口,家人可以送饮食给他,这叫“土室遗民”。也有人把自己的头发剃掉,做和尚去了。有的人逃到山里面去做隐士。而顾炎武是另外一种选择,他是在世成为遗民,同样可以坚守自己的仁义道德。

顾炎武讲到“人臣遇变时,亡或愈于死”(《亭林诗集》卷三《潍县》),不死,或者叫“无死”,也许比死更重要。死了很简单,但是活着你要承受种种的艰难痛苦。活着首先是生存,还有延续的问题,不仅是生命的延续,还有精神价值的延续,要肩负着种种的道德的责任、社会的责任。

当时人们首先面对的最简单的选择就是留发和剃发的问题了。《孝经》里面讲道:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”但是顾炎武觉得剃发能够接受,也应该接受。因为他觉得“丈夫志四方,一节亦奚取”(《亭林诗集》卷二《剪发》),这是大节、小节的问题,只要能保全生命,只要能给自己提供更好的一种生存的环境,剃发就剃发吧,没有关系。

顾炎武讲到“人臣遇变时,亡或愈于死”(《亭林诗集》卷三《潍县》),不死,或者叫“无死”,也许比死更重要。死了很简单,但是活着你要承受种种的艰难痛苦。活着首先是生存,还有延续的问题,不仅是生命的延续,还有精神价值的延续,要肩负着种种的道德的责任、社会的责任。

当时人们首先面对的最简单的选择就是留发和剃发的问题了。《孝经》里面讲道:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”但是顾炎武觉得剃发能够接受,也应该接受。因为他觉得“丈夫志四方,一节亦奚取”(《亭林诗集》卷二《剪发》),这是大节、小节的问题,只要能保全生命,只要能给自己提供更好的一种生存的环境,剃发就剃发吧,没有关系。

还有一个选择,就是跟人交往。你躲到深山里面,天天和动物、植物在一起生活,这可以。但是你只要生活在现实生活当中,就不能不跟普通的人交往,尤其是跟出仕的官员交往。那该怎么做呢?顾炎武选择了交往。最有意思的交往,是他和他的几位外甥。

当时人们首先面对的最简单的选择就是留发和剃发的问题了。《孝经》里面讲道:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”但是顾炎武觉得剃发能够接受,也应该接受。因为他觉得“丈夫志四方,一节亦奚取”(《亭林诗集》卷二《剪发》),这是大节、小节的问题,只要能保全生命,只要能给自己提供更好的一种生存的环境,剃发就剃发吧,没有关系。

还有一个选择,就是跟人交往。你躲到深山里面,天天和动物、植物在一起生活,这可以。但是你只要生活在现实生活当中,就不能不跟普通的人交往,尤其是跟出仕的官员交往。那该怎么做呢?顾炎武选择了交往。最有意思的交往,是他和他的几位外甥。

顾炎武的妹妹嫁给了姓徐的,生了几个孩子,徐氏兄弟非常出色,像徐乾学、徐秉义、徐元文,都是中了状元,中了探花的,后来都做了翰林,做了咱们现在叫部长一级的官了。顾炎武一开始是不跟他们交往的,但是后来,他不避嫌疑地跟徐氏三兄弟交往。到北京的时候,又多次在徐家兄弟家里住。还多次给徐家兄弟写信,甚至对他们的政治行为进行道德训诫。因为他是长辈嘛,不断地劝诫他们应该怎么做官,特别强调的是对道德的坚守和传播。徐氏三兄弟在顾炎武晚年的时候,给他盖了个别墅,让他回昆山老家,因为顾炎武到处流浪,尤其是晚年都流浪在山西,外甥希望他叶落归根,但是他坚决不回去。为什么呢?还是坚守他那种道德立场,因为他一旦回老家去,让几位晚辈来赡养他的话,他觉得就有损于自己的政治品节。这就是顾炎武为人既通达,又固执的地方。

还有一个选择,就是跟人交往。你躲到深山里面,天天和动物、植物在一起生活,这可以。但是你只要生活在现实生活当中,就不能不跟普通的人交往,尤其是跟出仕的官员交往。那该怎么做呢?顾炎武选择了交往。最有意思的交往,是他和他的几位外甥。

顾炎武的妹妹嫁给了姓徐的,生了几个孩子,徐氏兄弟非常出色,像徐乾学、徐秉义、徐元文,都是中了状元,中了探花的,后来都做了翰林,做了咱们现在叫部长一级的官了。顾炎武一开始是不跟他们交往的,但是后来,他不避嫌疑地跟徐氏三兄弟交往。到北京的时候,又多次在徐家兄弟家里住。还多次给徐家兄弟写信,甚至对他们的政治行为进行道德训诫。因为他是长辈嘛,不断地劝诫他们应该怎么做官,特别强调的是对道德的坚守和传播。徐氏三兄弟在顾炎武晚年的时候,给他盖了个别墅,让他回昆山老家,因为顾炎武到处流浪,尤其是晚年都流浪在山西,外甥希望他叶落归根,但是他坚决不回去。为什么呢?还是坚守他那种道德立场,因为他一旦回老家去,让几位晚辈来赡养他的话,他觉得就有损于自己的政治品节。这就是顾炎武为人既通达,又固执的地方。

随着南明王朝的覆灭,顾炎武发愿“笃志经史”,守护和传承文明的种子

顾炎武的妹妹嫁给了姓徐的,生了几个孩子,徐氏兄弟非常出色,像徐乾学、徐秉义、徐元文,都是中了状元,中了探花的,后来都做了翰林,做了咱们现在叫部长一级的官了。顾炎武一开始是不跟他们交往的,但是后来,他不避嫌疑地跟徐氏三兄弟交往。到北京的时候,又多次在徐家兄弟家里住。还多次给徐家兄弟写信,甚至对他们的政治行为进行道德训诫。因为他是长辈嘛,不断地劝诫他们应该怎么做官,特别强调的是对道德的坚守和传播。徐氏三兄弟在顾炎武晚年的时候,给他盖了个别墅,让他回昆山老家,因为顾炎武到处流浪,尤其是晚年都流浪在山西,外甥希望他叶落归根,但是他坚决不回去。为什么呢?还是坚守他那种道德立场,因为他一旦回老家去,让几位晚辈来赡养他的话,他觉得就有损于自己的政治品节。这就是顾炎武为人既通达,又固执的地方。

随着南明王朝的覆灭,顾炎武发愿“笃志经史”,守护和传承文明的种子

顾炎武不仅仅是一种生存处境的选择,他还有一种行为方式的选择——“自年五十以后,笃志经史”(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。

随着南明王朝的覆灭,顾炎武发愿“笃志经史”,守护和传承文明的种子

顾炎武不仅仅是一种生存处境的选择,他还有一种行为方式的选择——“自年五十以后,笃志经史”(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。

他讲到,我在中年以前,跟诸文士没有什么太大区别,但是中年以后,尤其是五十岁以后,要专门研究的是“圣贤六经之指,国家治乱之源,生民根本之计”(《亭林文集辑补·与黄太冲书》),我要思考这些最核心的文化的命题。

顾炎武不仅仅是一种生存处境的选择,他还有一种行为方式的选择——“自年五十以后,笃志经史”(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。

他讲到,我在中年以前,跟诸文士没有什么太大区别,但是中年以后,尤其是五十岁以后,要专门研究的是“圣贤六经之指,国家治乱之源,生民根本之计”(《亭林文集辑补·与黄太冲书》),我要思考这些最核心的文化的命题。

那么这种变化为什么会产生呢?这跟他五十岁这一年,就是1662年,康熙元年,发生一个重大的政治事件有关系。明王朝在崇祯皇帝自尽以后,进入了所谓南明时期,就是在长江以南,先后建立了几个流亡政权。南明王朝的最后一个皇帝,桂王朱由榔,在上一年的十二月被俘,在这一年的四月死于云南。在这之前,你还可以打出“反清复明”的旗号,毕竟还有流亡政府在,现在名不正则言不顺,要再进行政治上的反清复明,已经不可能了。那么现在要做什么呢?这年三月,顾炎武跑到了南京孝陵痛哭一番,进行了新的文化选择,要“笃志经史”。

他讲到,我在中年以前,跟诸文士没有什么太大区别,但是中年以后,尤其是五十岁以后,要专门研究的是“圣贤六经之指,国家治乱之源,生民根本之计”(《亭林文集辑补·与黄太冲书》),我要思考这些最核心的文化的命题。

那么这种变化为什么会产生呢?这跟他五十岁这一年,就是1662年,康熙元年,发生一个重大的政治事件有关系。明王朝在崇祯皇帝自尽以后,进入了所谓南明时期,就是在长江以南,先后建立了几个流亡政权。南明王朝的最后一个皇帝,桂王朱由榔,在上一年的十二月被俘,在这一年的四月死于云南。在这之前,你还可以打出“反清复明”的旗号,毕竟还有流亡政府在,现在名不正则言不顺,要再进行政治上的反清复明,已经不可能了。那么现在要做什么呢?这年三月,顾炎武跑到了南京孝陵痛哭一番,进行了新的文化选择,要“笃志经史”。

瞧不起以“文人”自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。所以咱们现在能看到的顾炎武现存作品是他33岁以后的。他是江苏昆山人,当地有个说法,叫做“归奇顾怪”,归庄和顾炎武这两个人都比较奇怪,是狂生。那么“归奇”,咱们现在还能知道,因为归庄在晚明时期的作品还保留着。但是“顾怪”咱们就看不太清楚了,因为顾炎武在入清以后,虽然很耿直,很固执,但这还谈不上怪,咱们现在看到的他,基本上是一个非常严谨的,非常刻板的学者的形象。

那么这种变化为什么会产生呢?这跟他五十岁这一年,就是1662年,康熙元年,发生一个重大的政治事件有关系。明王朝在崇祯皇帝自尽以后,进入了所谓南明时期,就是在长江以南,先后建立了几个流亡政权。南明王朝的最后一个皇帝,桂王朱由榔,在上一年的十二月被俘,在这一年的四月死于云南。在这之前,你还可以打出“反清复明”的旗号,毕竟还有流亡政府在,现在名不正则言不顺,要再进行政治上的反清复明,已经不可能了。那么现在要做什么呢?这年三月,顾炎武跑到了南京孝陵痛哭一番,进行了新的文化选择,要“笃志经史”。

瞧不起以“文人”自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。所以咱们现在能看到的顾炎武现存作品是他33岁以后的。他是江苏昆山人,当地有个说法,叫做“归奇顾怪”,归庄和顾炎武这两个人都比较奇怪,是狂生。那么“归奇”,咱们现在还能知道,因为归庄在晚明时期的作品还保留着。但是“顾怪”咱们就看不太清楚了,因为顾炎武在入清以后,虽然很耿直,很固执,但这还谈不上怪,咱们现在看到的他,基本上是一个非常严谨的,非常刻板的学者的形象。

顾炎武一再贬称唐宋以来的所谓“文人”,“不识经术,不通古今”《日知录》卷一九《文人之多》)。他赞同宋人刘挚的说法:“士当以器识为先,一命为文人,无足观矣。”(《亭林文集》卷四《与人书十八》)“器”主要是一种学养,一种人格,“识”是一种实践,是伦理道德的坚守。“士”和“文人”的这种区别,他落实到自己的行为上去。

瞧不起以“文人”自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。所以咱们现在能看到的顾炎武现存作品是他33岁以后的。他是江苏昆山人,当地有个说法,叫做“归奇顾怪”,归庄和顾炎武这两个人都比较奇怪,是狂生。那么“归奇”,咱们现在还能知道,因为归庄在晚明时期的作品还保留着。但是“顾怪”咱们就看不太清楚了,因为顾炎武在入清以后,虽然很耿直,很固执,但这还谈不上怪,咱们现在看到的他,基本上是一个非常严谨的,非常刻板的学者的形象。

顾炎武一再贬称唐宋以来的所谓“文人”,“不识经术,不通古今”《日知录》卷一九《文人之多》)。他赞同宋人刘挚的说法:“士当以器识为先,一命为文人,无足观矣。”(《亭林文集》卷四《与人书十八》)“器”主要是一种学养,一种人格,“识”是一种实践,是伦理道德的坚守。“士”和“文人”的这种区别,他落实到自己的行为上去。

在五十岁以后,顾炎武慢慢地淡化了他政治遗民的身份,而更强化了他作为文化遗民的身份。他在现实社会当中更为通达了,跟清朝政府的官吏们,尤其是跟徐氏三兄弟的交往更多了。但是在文化遗民的坚守上却更严谨了,更自觉了。他提出一种理想,说:“未敢慕巢、由,徒夸一身善。穷经待后王,到死终黾勉。”(《亭林诗集》卷五《春雨》)巢父、许由这样的人在改朝换代的时候,逃到山里去做隐士,那是求一身之善。我要做的是什么呢?是“穷经待后王”,期待将来的人,能够用我的这套学问,我所坚守的文明,再创新的文明。“穷经”不是一般的皓首穷经,而是有着很明确的政治文化的追求,就是他讲的“拯斯人于涂炭,为万世开太平”,为了这种责任他“死而后已”(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。所以他选择了著书立说,要“藏之名山,以待抚世宰物者之求”(《亭林文集》卷二《初刻日知录自序》);“有王者起,将以此见诸行事,以跻斯世于治古之隆”(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。

顾炎武一再贬称唐宋以来的所谓“文人”,“不识经术,不通古今”《日知录》卷一九《文人之多》)。他赞同宋人刘挚的说法:“士当以器识为先,一命为文人,无足观矣。”(《亭林文集》卷四《与人书十八》)“器”主要是一种学养,一种人格,“识”是一种实践,是伦理道德的坚守。“士”和“文人”的这种区别,他落实到自己的行为上去。

在五十岁以后,顾炎武慢慢地淡化了他政治遗民的身份,而更强化了他作为文化遗民的身份。他在现实社会当中更为通达了,跟清朝政府的官吏们,尤其是跟徐氏三兄弟的交往更多了。但是在文化遗民的坚守上却更严谨了,更自觉了。他提出一种理想,说:“未敢慕巢、由,徒夸一身善。穷经待后王,到死终黾勉。”(《亭林诗集》卷五《春雨》)巢父、许由这样的人在改朝换代的时候,逃到山里去做隐士,那是求一身之善。我要做的是什么呢?是“穷经待后王”,期待将来的人,能够用我的这套学问,我所坚守的文明,再创新的文明。“穷经”不是一般的皓首穷经,而是有着很明确的政治文化的追求,就是他讲的“拯斯人于涂炭,为万世开太平”,为了这种责任他“死而后已”(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。所以他选择了著书立说,要“藏之名山,以待抚世宰物者之求”(《亭林文集》卷二《初刻日知录自序》);“有王者起,将以此见诸行事,以跻斯世于治古之隆”(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。

这是顾炎武的现实认识,觉得现在的君臣们都不行,将来也许有人可以。那么将来的人是谁呢?有没有一种理想的典型呢?有!就是他讲到的文中子和唐太宗。文中子即王通,隋朝的学者。王通的学问杂有儒家、道家的思想,而这种儒道合一恰恰成为唐王朝治理天下的学术、思想的根本。顾炎武是以王通自诩的,王通有一个很突出的特点,就是他的好多学生,后来成了辅佐唐太宗的名臣,像房玄龄、杜如晦。王通的学问既是一种思想学术,也是一种政治方略。顾炎武也同样是这样一种追求。而像唐太宗这样的君,就是顾炎武心目中的“后王”、“明君”。

在五十岁以后,顾炎武慢慢地淡化了他政治遗民的身份,而更强化了他作为文化遗民的身份。他在现实社会当中更为通达了,跟清朝政府的官吏们,尤其是跟徐氏三兄弟的交往更多了。但是在文化遗民的坚守上却更严谨了,更自觉了。他提出一种理想,说:“未敢慕巢、由,徒夸一身善。穷经待后王,到死终黾勉。”(《亭林诗集》卷五《春雨》)巢父、许由这样的人在改朝换代的时候,逃到山里去做隐士,那是求一身之善。我要做的是什么呢?是“穷经待后王”,期待将来的人,能够用我的这套学问,我所坚守的文明,再创新的文明。“穷经”不是一般的皓首穷经,而是有着很明确的政治文化的追求,就是他讲的“拯斯人于涂炭,为万世开太平”,为了这种责任他“死而后已”(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。所以他选择了著书立说,要“藏之名山,以待抚世宰物者之求”(《亭林文集》卷二《初刻日知录自序》);“有王者起,将以此见诸行事,以跻斯世于治古之隆”(《亭林文集》卷四《与人书二十五》)。

这是顾炎武的现实认识,觉得现在的君臣们都不行,将来也许有人可以。那么将来的人是谁呢?有没有一种理想的典型呢?有!就是他讲到的文中子和唐太宗。文中子即王通,隋朝的学者。王通的学问杂有儒家、道家的思想,而这种儒道合一恰恰成为唐王朝治理天下的学术、思想的根本。顾炎武是以王通自诩的,王通有一个很突出的特点,就是他的好多学生,后来成了辅佐唐太宗的名臣,像房玄龄、杜如晦。王通的学问既是一种思想学术,也是一种政治方略。顾炎武也同样是这样一种追求。而像唐太宗这样的君,就是顾炎武心目中的“后王”、“明君”。

顾炎武以自己的追求,体现了大写的“人”的存在和不朽。

这是顾炎武的现实认识,觉得现在的君臣们都不行,将来也许有人可以。那么将来的人是谁呢?有没有一种理想的典型呢?有!就是他讲到的文中子和唐太宗。文中子即王通,隋朝的学者。王通的学问杂有儒家、道家的思想,而这种儒道合一恰恰成为唐王朝治理天下的学术、思想的根本。顾炎武是以王通自诩的,王通有一个很突出的特点,就是他的好多学生,后来成了辅佐唐太宗的名臣,像房玄龄、杜如晦。王通的学问既是一种思想学术,也是一种政治方略。顾炎武也同样是这样一种追求。而像唐太宗这样的君,就是顾炎武心目中的“后王”、“明君”。

顾炎武以自己的追求,体现了大写的“人”的存在和不朽。

顾炎武以自己的追求,体现了大写的“人”的存在和不朽。

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